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儒家傳統的源流、內涵及其真精力
作者：胡治洪（武漢年夜學中國傳統文明研討中間）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：西歷2013年1月28日
摘 要：儒家傳統與中華平易近族的文明心思積淀具有深入的同構性，無論遭受何種艱難險阻，都必將可年夜可久，與偉年夜的中華平易近族一道永遠延續下往。儒家傳統具有社會效能、政治效能、教化效能、崇奉效能，其一以貫之且具有廣泛價值的真精力乃是圣王經典所垂示而由孔子發明并為歷代真儒所闡揚的天人之仁。儒家傳統的諸多效能，特別是其真精力，對于當代中國甚至當當代界的安康發展具有至關主要的現實感化。
關鍵詞：儒家傳統；源流；內涵；真精力
儒家傳統若何發生、發展、頓挫與延續？儒家傳統包括哪些內容？儒家傳統一以貫之且具有廣泛價值的真精力是什么？從宏觀角度對這些問題加以闡述，有助于總體掌握儒家傳統的歷史面相、精力實質、現實意義及其未來走向。
一、儒家傳統的源流
借用錢穆師長教師和蒙文通師長教師的比方，儒家傳統猶如源遠流長的年夜河，[①]發源于華夏初平易近在漫長歷史歲月中基于特定天然環境而逐漸構成的聚族而居的生涯方法以及由這種天然環境和生涯方法所型塑的“親親仁平易近愛物”的心思結構，濫觴于傳說時代宓羲、神農、黃帝、顓頊、帝嚳正德而王、觀象制器、應用厚生、撫養萬平易近的圣王統系，流衍于堯、舜、禹、湯、文、武、周公續續相承的從“克明峻德”到“協和萬邦”的修身行仁實踐，磅礴于孔子以“述而不作”的方法對于前代圣王德性精力的闡揚及其對于作為宇宙、社1對1教學會以及人自己之廣泛本質的仁體的發明甚至對于儒家學派的創立。顯而易見，儒家傳統在最基礎上分歧于諸子之學，不是“多得一察焉以自好”的“教學場地百家眾技”，而是對著錄于經典、歸納綜合以“先王之道”的華夏初平易近生涯習俗、社會規范和傳統觀念的周全繼承與理論晉陞，《莊子·全國》所謂“配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。……其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳師長教師多能明之”，就是對儒家私密空間傳統周全繼承先王之道亦即華夏初平易近生涯方法和心思特質的客觀陳述。[②]熊十力師長教師也說“至于儒學源遠而流分，本為中國學術之正宗，為晚周諸子百家之所自出，（自注：儒學積上古及三代圣明之經驗，而完成于孔子。其源甚遠，故為正宗。諸子百家之學，無不從儒學推演而出，故云流分。）道至廣年夜，無所不包通，費隱一源，本末完具”。[③]正是以，儒家傳統與中華平易近族的文明心思積淀具有深入的同構性，在年齡戰國以迄西漢後期數百年間諸子爭立的格式中，儒家最終定于一尊，成為此后二千余年包絡并貫穿于中華平易近族社會生涯和觀念形態之方方面面的整全系統，決非僅僅由于某些帝王和年夜臣的主觀意志，而更重要舞蹈教室地是平易近族心思的體現，所以熊十力師長教師說：“夫儒學之為正統也，不自漢定一尊而始然。儒學以孔子為宗師，孔子哲學之最基礎年夜典，首推《易傳》，而《易》則遠紹羲皇。《詩》《書》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《年齡》因魯史而立義，孟子稱之。《中庸》云仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之年夜成。此皆實錄。現代圣帝明王立品行己之至德要道，與其平治全國之年夜經年夜法，孔子皆融會貫穿之，以形成偉年夜之學派。孔子自言‘好古敏求’，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠且年夜，其所個人空間汲取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創。是故儒學淵源，本遠自歷代圣明，而儒學完成，交流則又確始于孔子。但孔子既遠承歷代圣帝明王之精力遺產，則亦可于儒學而甄明中華平易近族之特徵。何故故？以儒學思惟為中夏累世圣明無間傳來，非偶爾發生故。由此可見儒學在中國思惟界，元居正統位置，不自漢始。……儒學不絕實由平易近族特徵之所存，天然不絕也。”瑜伽教室[④]
洎乎近代，隨著西力東侵、西器東傳、西制東擴以及西學東漸，愈演愈烈的國內歐化思潮一波接一波激烈沖擊儒家傳統，這種“三千年未有之年夜變局”致使儒家傳統在變器、變制、變道的步步進逼之下日漸萎縮。從“五四”到“文革”以致1980年月“新啟蒙”，儒家傳統反復遭遇批評、橫掃甚至踐踏，成為負面的象征和罪惡的淵藪，在社會政治領域被禁錮，與現實生涯相隔絕，這既是儒家傳統的極重繁重災難，也是中華平易近族的宏大損掉！不過，儒家傳統卻并沒有滅亡，這不僅由于現代新儒家等文明守舊主義者通過會通中西、返本開新、創造轉化等方法對于儒家傳統進行疏導、護持和弘揚，更因為“實由平易近族特徵之所存”的儒家傳統底本就流淌在中華族裔的心靈深處。平易近族成員對于儒家傳統或許處于習焉不察的狀態，甚至在感性層面對之加以排拒或批評，但其視聽言動、智意情思卻總因分歧水平遭到儒家傳統的陶冶，從而或多或少表現出儒家做派，由此成為儒家傳統綿延不絕的性命載體，而這也恰是儒家傳統蘊具頑強生機的不竭資源。
近年來，隨著國力日益增強，平易近族成員中驚羨或震懾于東方文明的心態逐漸淡化，相應地對于本有文明的自覺性和自負心不斷高揚。而若何在經濟好處、社會位置、人際關系、價值觀念諸方面發生變動的社會轉型時期安頓國平易近的身心生命；若何啟沃人們的個人空間同情心和敬畏感以抑止人道的冷淡甚至冷淡；若何重振禮義廉恥以避免社會的無序和市場化；若何樹立生交流態倫理以制約人們對于天然資源的無度掠奪以及對于環境的肆意破壞；若何養成官員自律意識以從最基礎上防治腐敗；若何抵抗影響社會安寧和國家平安的國內外各種危險思惟的滲透或擴張；若何加強關乎國家平安的平易近族認同感和凝集力；若何妥當解決關乎中華舞蹈教室平易近族焦點好處的平易近族宗教問題和兩岸關系問題；若何為三千多萬海內華人營造一個具有最年夜包涵性的精力家園；若何在國際競爭中晉陞文明軟實力；若何在平易近族突起的趨勢下重塑霸道國家抽像；若何既因應全球化潮水以實現國家的富強平易近主，同時又堅持一個具有五千年燦爛文明的偉年夜平易近族的本源性而不被暫居強勢的東方文明所異化；等等，一切這些都使社會各界各層愈來愈多有識之士將眼光投向傳統，起共享會議室首就是儒家傳統，從儒學以仁為焦點的品德本體論、品德主體論、品德舞蹈場地社會政治論和品德宇宙論中尋求當今社會問題的化解之道。別的，近代東方啟蒙理念及其引發的現代化海潮由于對天道、天然、社會、人生形成嚴重傷害，愈益裸露難以為繼的頹勢，儒家“親親仁平易近愛物”的包涵性人文精力加倍顯示出公道性，這在客觀上也增強了中華平易近族的文明自負心和主體性，對于儒家傳統的“清楚之同情”和“溫情與敬意”與日俱增。儒家傳統這條陳舊的文明之河基礎上渡過了最為艱難的乾涸期，相伴著中華平易近族的復興而正在流進春水蕩漾的新六合。
恰是由于作為中華平易近族文明靈魂的儒家傳統，乃以生生不息的中華平易近族作為性命載體，是以，這條穿越了五千年時空的文明長河無論遭受何種艱難險阻，都必將可年夜可久，與偉年夜的中華平易近族一道永遠延續下往，一如孟子所說“原泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是”！[⑤]
二、儒家傳統的內涵
儒家傳統是一個不斷衍生、很是龐年夜復雜的歷史文明系統，特別是從西漢以迄清末的兩千余年間，儒家傳統更演變為一個無所不包的效能性結構。盡管在分歧時代這一結構的效能感會議室出租化或有強弱差異，盡管法、道、玄、佛等思惟體系也往往與儒家傳統相頡頏，盡管歷史上還先后出現過或存在著瑣羅亞斯德教（祆教）、摩尼教（明教）、伊斯蘭教（天方教）、基督教（景教、也里可溫教）、猶太教（一賜樂業教、挑筋教教學）、躲傳釋教（喇嘛教）、薩滿教以及其他五花八門的平易近間宗教，但在西漢至清末這一歷史時段中，儒家傳統卻無可爭辯地始終居于主導位置，包涵、整合、融匯其他有性命力的傳統，成為中華平易近族至高的行為規范和價值標準，對中華平易近族發生了其他任何一種曾在中國范圍內構成或傳播的宗教-文明都無法比擬的統一起配合用。
在這種歷史定勢下，儒家傳統也就承擔或連帶了幾乎一切的社會責任，舉凡個人的生老病逝世、長養教化、出處行躲、思慮云為，社群的收族歸宗、擇業分途、來往規范、評價準則，政治的科層架構、禮制法式、選官任職、考銓黜陟，甚至敬六合、禮山水、祀宗廟、祭圣賢、通生命、定正朔、御禽獸、取草木等等，幾乎無不為儒家傳統所囊括，或無不與儒家傳統相關涉。這無疑是儒家傳統的宏大成績，但也使之積淀或粘附了不少污垢,確有需要加以蕩滌。但從主流來看，儒家傳統的社會效1對1教學能通過以霸道暴政為指向的廣義的軌制設定，在更多時候實現了人倫社會的和諧有序以及天然宇宙的生生不息。[⑥]這種軌制設定所蘊含的可年夜可久的德慧，能夠為當今建設和諧社會和友愛環境供給彌足珍貴的智思資源。
作為歷史上一種整全性的效能結構，儒家傳統曾經長期與政治權力有著緊密的耦合關系。從西漢以迄清末，在普通情況下，通過察舉、征辟、中正或科舉等共享空間途徑，儒生便可解褐進仕，參與中心或處所的政治事務，由此構成儒家政治傳統。在這一傳統中，儒家的作為可以年夜別為兩類。其一是秉持儒家圣王幻想和年夜臣風骨、瑜伽教室以輔世長平易近為旨歸、強調高低之間互盡義務并且特別強調在上者率先示范感化、敢于不計功名利祿或身家生命而對當世統治者或權貴勢力經常予以批評和抗議的儒家，即以品德轉化政治的儒家，其典範有如：秦末往歸陳勝對抗虐政并因此逝世難的孔甲，漢初直斥竇太后而被罰進圈刺豕的轅固，漢武帝朝以“天人三策”制約君權的董仲舒，昭宣之世根據經義請求天子退位并至逝世不悔的眭孟、蓋寬饒，唐順宗朝因挑戰太監和藩鎮勢力而被貶逝世的二王劉柳（王伾、王叔文、劉禹錫、柳宗元），唐憲宗朝因諫迎佛骨而謫居瘴江的韓愈，南宋孝、光、寧三朝數以封事或面奏指斥君心之小樹屋非而最終被打進“偽籍”、在“黨禁”的喧囂和陰冷中長逝的朱熹，明武宗朝幾番與近習斗爭而歷蹈險境的王守仁，明清之際直斥“為全國之年夜害者君罷了矣”并高倡“全國為主君為客”的平易近主原則的黃宗羲，提出君主茍不克不及“保類”、“教學衛群”則“可禪可繼可革”的政治主張的王夫之，清初發為“自秦以來凡為帝王者皆賊”的驚世之論的唐甄，甚至東漢黨錮、晚唐清流、明末東林，等等。另一類則是為著身家或小集團好處而與專制政體沆瀣一氣、剝取儒家資源而閹割其真精力以詮釋專制政體符合法規性的儒家，即“政治化儒家”，如西漢承平以后制訂朝儀的叔孫通、稱意任職的兒寬、曲學阿世的公孫弘以及東漢治經干祿的桓榮等。這兩類儒家往往勢若冰炭，歷史上那些不乏慘烈性的所謂“忠奸”斗爭，有的就發生在這兩類儒家之間，故不應籠統對待儒家政治傳統，譚嗣同對此深具察識，其曰“詩禮非以發冢，而發冢者習之；仁義非以竊國，而竊國者并竊之；異端之惑人心，何嘗不自記于圣賢；利口之覆邦家，何嘗不自詭于忠言”。[⑦]由于“政治化儒家”更易于得勢而經常浮在歷史的表層，而以品德轉化政治的儒家則往往因受打壓而被歷史所掩蔽，是以，儒家政治傳統更多地給古人以負面印象。“五四”以來的反儒，假如限制于“政治化儒家”這一對象，那是具有積極意義的。問題是對于儒家政治傳統負面成分的批評卻泛濫為全盤否教學場地認儒家傳統，這就不克不及不說長短常嚴重的誤差！實際上，如上所述，在儒家政治傳統中蘊含著“以各種方法對抗專制，緩和專制，在專制中注進若干開明原因，在專制下若何多堅持一線平易近族生機的圣賢之心、隱逸之節，偉年夜史學家文學家面對國民的嗚1對1教學咽嗟歎，及志士仁人奸臣義士在專制中所流的血和淚”，[⑧]這些乃是不成抹殺而應鼎力闡揚的，是當今中國平易近主政治建設中所尤為主要的培養平易近主張識的本有傳統資源。
從鉅細傳統各別的角度來看，儒家傳統也呈現出很是復雜的面相。精英層面的儒家年夜傳統，承續著圣王經典和孔子文教，次序遞次構成晚周由曾子、子思、孟子、荀子等分別發明的原始儒學，漢代的今古文經學、讖緯之學以及董仲舒的天人感應論，魏晉的玄言經學，南北朝的南學、北學，隋唐辟佛老而又兼取釋道的儒學以共享空間及韓愈的道統論，宋明以周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁為宗主的道學、氣學、理學、心學，甚至清代的理學、實學、樸學和今古文經學，此其犖犖年夜端。而年夜眾層面的儒家小傳統，則通過乳母或奶娘的濡染陶冶，三家村學師的破塊啟蒙以及宗族長老、候缺或致仕士年夜夫的教訓和示范，既與儒家年夜傳統發生千絲萬縷的聯系，又將精英形態的儒學淺顯化為兒歌、蒙學、家訓、族規、宗法、譜牒、塾誡、鄉約、行制、善書甚至年夜眾口耳相傳的俚曲韻語、戲文故事、常言俗話，成為“蒼生日用而不知”的言行軌范。這兩種儒家傳統都淵源或抽繹于中華平易近族的歷史社會生涯，又對平易近族心思和平易近族精力的構成與堅持發生了宏大而深遠的感化，是平易近族認同感和凝集力的最重要的來源。
三、儒家傳統的真精力
在儒家傳統這個不斷衍生、很是龐年夜復雜的歷史文明系統中，一以貫之且具有廣泛價值的真精力畢竟是什么呢？
儒家傳統的真精力，不只是諸如安土重遷、重農抑商、宗親差等、服制隆殺、君國一體、尊王攘聚會場地夷之類與農業經濟、宗法社會、封建或專制政體相適應的特別私密空間觀念和具體軌制，雖然這些觀念和軌制對于堅持并促進歷史社會的穩定、繁榮和發展曾經發揮過分歧水平的感化，但卻需求隨時更化；也不只是精英傳統中的訓詁、圖讖、玄談、象數、功利、考據等學術，雖然這些學術對于詮解經典、索隱探賾、發明義理、啟發哲思、敦勵實行、辨偽求真不無積極意義，但畢竟是引申附會的；同樣不只是感化于年夜眾的教化，雖然這種教化也表達了儒家境理，但卻是比較間接波折的；甚至不只是以品德轉化政治的儒家的行政實踐，雖然這種實踐基于儒家傳統真精力，但卻因現實的制約而不成能將其完整呈現；當然更不是“政治化儒家”的從政規則，“政治化儒家”的從政規則即便并非一無是處，但在最基礎上卻是違背儒家傳統真精力的。
儒家傳統的真精力，乃是圣王經典所垂示而由孔子發明并為歷代真儒所闡揚的天人之仁。這種真精力本源于生生之仁的乾元本體或有物有則的懿德之天，[⑨]通過“天命之謂性”的超出而內在方法灌注于宇宙萬物而特顯于作為“六合之心”的人類，[⑩]又由“盡心知性知天”的內在超出功夫進路成績天人合德的品德主體，[11]復由講座場地品德主體通過修齊治平之道和參贊化育之道，[12]將仁德推擴至人倫社會和六合萬物，實現仁德浹洽的承平世界和生機蓬勃的和諧宇宙。表達儒家傳統真精力的以仁德為焦點的品德本體論、超出內在-內在超出論、品德主體論、品德社會論和品德宇宙論，體現了儒家圣哲卓絕的德慧，以其對于天道、人生、社會、天然之各方面、各層次、各階段周全關照、綜合衡慮與動態調適的包涵性人文精力，區別于印度、波斯、兩河、希伯來、希臘諸軸心文明以及后起的伊斯蘭文明，乃是儒家圣哲對于人類文明的獨特貢獻。儒家教家傳統的真精力并不因時空變遷而掉往其意義，并不因其產生于農耕時代便不適合于現代都會生涯；[13]只需人類還成其為人類，就終將離不開這種仁愛精力！克就當當代界來說，儒家傳統的真精力對于拯救啟蒙運動以及現代化進程所導致的天道墜亡、人心卑鄙、社會混亂、生態破毀的季世危局，具有宏大而共享會議室深入的現實感化。恰是有見于儒家真精力的廣泛價值，熊十力師長教師指出：“圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之體也。本仁以立治體，則宏六合萬物一體之量，可以節物競之私，游合作之宇；塞短長之門，建中和之極。行之一群而群固，行之一國而國治，行之全國而全國年夜同。若不由此，將順其欲，因緣短長，同利共害，則協力以爭其所欲得，與所欲往。短長之反乎此者，其自護亦如是。縱此起彼伏，偽定一時，而人生不自識性真，則私欲之端，千條萬緒，無由自克。終非從事社會改革者，可以獲得公道生涯。然則，化平易近以仁，使之反識自性，興其物我同體，天然惻怛不容已之幾，而后有真治可言。人類前程之盼望，實在乎是。”[14]年夜哲洞識，旨哉斯言！
注釋
[①] 參見錢穆《中國學術通義》，臺北：學生書局1973年版，第136頁；蒙文通《儒學五論》，桂林：廣西師范年夜學出書社2007年版,第3頁。
[②] 《史記·儒林列傳》載“陳涉起匹夫，驅瓦適合戍，旬月以王楚，不滿半歲竟滅亡，其事至微淺，但是縉紳師長教師之徒負孔子禮器往委質為臣者，何也？以秦焚其業，積怨而發憤于陳王也”，即以“縉紳師長教師”專指孔子后學。“鄒魯之士”當然更是明指孔孟學派。
[③] 熊十力《讀經示要》，見《熊十力選集》第三卷，武漢：湖北教導出書社2001年版，第801-802頁。
[④] 熊十力《讀經示要》，見《熊十力選集》第三卷，武漢：湖北教導出書社2001年版，第747-748頁。
[⑤] 《孟子·離婁下》。
[⑥] 在比來一次學術會議上，有學者對筆者這一觀點提出質疑，指出許多王朝末期都出現“白骨露于野，千里無雞鳴”的慘狀，意圖以此證明儒家傳統社會效能的無效性或負面性。筆者的回應是：王朝末期的慘狀相對于治平時期的雍熙局勢總是比較短暫的，而治平手面重要由儒家形成，此其不克不及否認儒家傳統社會效能的論據之一；其二，王朝末期的慘狀恰好由于執政者沒有采納儒家的軌制設定，拒絕實施霸道暴政，例如晚周時期梁王“庖有肥肉，廄有肥馬，平易近有饑色，野有餓莩”（《孟子·梁惠王上》），諸侯“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》），這些慘狀恰是由于沒有采納儒家暴政主張所致，怎么可以將其歸咎于儒家傳統的社會效能呢？譚嗣同有見于此，故曰：“嘗嘆周公之法而在也，誰敢正目視中國，而蒙此普天之恥辱，至率九州含生之類以殉之也哉！蓋至是始識周公立法之善，而孔子孟子皇皇周流，思以匹夫拯救周公之法之將廢，終不見用，猶垂空文以教后世，萬一有能復之者，所以貽萬世以安，不忍人類日趨滅亡，遂有本日之奇禍也。其事至難，其心至苦，斯其計慮亦至深遠矣。當時既皆不悟，至秦果盡廢周公之法，是周公之法在秦時已蕩然無存，況秦以來二千余年，日朘月削，以迄本日，雖漢唐之法尚遠不逮，豈復有周公之法一毫哉？然則本日所用，不單非儒術罷了教學場地，直積亂二千余年暴秦之弊法，且幾于無法！”見《譚瀏陽選集•報貝元徵書》，臺北：文海出書社1962年版，第477-478頁。 舞蹈場地
[⑦] 見《譚瀏陽選集•治言》，臺北：文海出書社1962年版，第426-427頁。
[⑧] 徐復觀《知己的悵惘》，見氏著《儒家政治思惟與平易近主不受拘束人權》，臺北：八十年月出書社1979年版，第182頁。
[⑨] 《易·乾·彖》：“年夜哉乾元私密空間，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。年夜明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正生命，保合年夜和，乃利貞。”孔穎個人空間達疏曰：“性者生成之質，若剛柔遲速之別；命者人所稟受，若貴賤壽夭之屬是也。”（見《十三經注疏》上冊，北京：中華書局1980年版，第14頁）可見萬物實包含人類。《詩·年夜雅·烝平易近》：“生成烝平易近，有物有則。平易近之秉彝，好是懿德。”
[⑩] 《中庸》：“天命之謂性”。《禮記·禮運》：“故人者，六合之心也，五行之端也。”
[11] 《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”
[12] 《年夜學》：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后全國平。”《中庸》：“ 唯全國至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊六合之化育；可以贊六合之化育，則可以與六合參矣。”
[13] 從比較文明的角度看，印度教、波斯教、猶太教、基督教、希臘哲學以及伊斯蘭教幾乎都產生于農耕或游牧時代，但至今對生涯于現代都會的崇奉者或謹記者依然發生著維系精力、范導言行、調節關系的效能，是以，只需不抱偏見，就不應該以儒家傳統產生于農耕時代而否認其現實 TC:9spacepos273
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